Dennoch
ist ihm diese Ergänzung der traditionellen Ethik wesentlich. Seine
Begründung für die Notwendigkeit eines neuartigen
Prinzips, das zu der herkömmlichen Ethik hinzutritt,
kommt bereits im Vorwort des Prinzip Verantwortung zum Ausdruck. Es
gilt zunächst, diese Begründung kritisch zu prüfen. Dabei wird das
Vorwort gedanklich als Leitfaden dienen, und es wird natürlich schon
etwas von der eigentlichen Argumentation anklingen:
Der endgültig
entfesselte Prometheus, dem die Wissenschaft nie gekannte Kräfte und
die Wirtschaft den rastlosen Antrieb gibt, ruft nach einer Ethik, die
durch freiwillige Zügel seine Macht davor zurückhält, dem Menschen
zum Unheil zu werden. Daß die Verheißung der modernen Technik in
Drohung umgeschlagen ist, oder diese sich mit jener unlösbar
verbunden hat, bildet die Ausgangsthese des Buches. Die dem
Menschenglück zugedachte Unterwerfung der Natur hat im Übermaß
ihres Erfolges, der sich nun auch auf die Natur des Menschen selbst
erstreckt, zur größten Herausforderung geführt, die je dem
menschlichen Sein aus eigenem Tun erwachsen ist. Alles daran ist
neuartig, dem Bisherigen unähnlich, der Art wie der Größenordnung
nach: was der Mensch heute tun kann und dann, in der
unwiderstehlichen Ausübung dieses Könnens, weiterhin zu tun
gezwungen ist, das hat nicht seinesgleichen in vergangerer Erfahrung.
(PV, 7)
Jonas
konstatiert eine radikal veränderte Lage der Lebenswelt, die durch
die technologische Zivilisation verursacht wird3.
Diese hat die menschliche Macht ins Ungeheure gesteigert4.
Daraus ergibt sich jedoch noch nicht,
dass die von dem Gebrauch dieser Macht aufgeworfenen ethischen
Probleme nicht mit dem Kanon altehrwürdiger moralischer Maximen
gelöst werden könnten. Die moralische Diskussion etwa über die
Anwendung von Kernenergie lässt sich begreifen als Kollision
individueller (durch
politische Repräsentation vertretener) Ansprüchen, nämlich der
Anspruch auf Energiekonsum nach dem hiesigen Standard, und der
Anspruch auf Sicherheit5.
Das liesse sich innerhalb der herkömmlichen Ethik aushandeln. Sogar
ins Ungeheure gesteigerte Macht, wie ‚wir’ sie mittlerweile über
den Planeten ausüben, stellt die Zuständigkeit der überlieferten
Ethik der individuellen Ge- und Verbote nicht in Frage -
vorausgesetzt, dass mit der Macht auch die Kontrolle über sie
wächst.
Doch hier liegt laut Jonas das Problem. Individuelle
Kontrolle der Macht ist oft nicht mehr möglich, weil niemand
mehr den Überblick hat. Der Einzelne wüsste nicht, wo
er ansetzen sollte: ein an ihn gerichtetes Gebot, egal wie absolut es
gültig wäre, würde eher Panik als Lösungen herbeiführen. Das
würde auch für jedes ethische Regelwerk zutreffen, das bloß auf
individuellen Zuständigkeiten und Ansprüchen fußt. Die Technologie
als Prozess geht im Wesentlichen über den Einzelnen hinaus, und so
müssten auch die Gebote, die ihn im Zaum halten ihren Ursprung
jenseits der Individualethik haben. Die Technik ist also nicht länger
als kontrollierbares und verfügbares Hilfsmittel, sondern vielmehr
als Modus unseres In-der-Welt-Seins6
zu verstehen. Jonas zieht diesen Schluss aufgrund
der nüchternen Feststellung, dass der Mensch diese Dinge „weiterhin
zu tun gezwungen ist“ (PV, 7). Dieser ‚Sachzwang’7
könnte das Wesen der Praxis
verändern. Es muss also nachgewiesen werden, dass die Lage sich
absolut und endgültig geändert hat. Wir müssen diese Ausgangsthese
nachvollziehen können, um zu verstehen warum Jonas es sich bei
seinem Lösungsversuch so schwer gemacht hat. Das wird uns im
Abschnitt 1.1 beschäftigen.
Doch
absolute Veränderung unserer Lage bedeutet nicht zwangsläufig, dass
auch die Praxis, womit wir auf diese Lage reagieren, sich ändern
soll8.
Jonas muss nachweisen, dass mit der Hochtechnologie eine neuartige
Praxis einhergeht, nämlich die des kollektiven Handelns. In 1.2 gehe
ich nach, was das Neuartige an dieser Praxis des kollektiven Handelns
ausmacht.
Das
was hinzugekommen ist, das Neuartige, könnte
aber mit den Mitteln der herkömmlichen Ethik begriffen
werden; die kollektive Praxis könnte mit den Prinzipien der
Individualethik auskommen, wenn das in ihr neu erschlossene Feld
ethisch neutral ist. Jonas muss also nachweisen, dass die Folgen der
kollektiven Praxis nicht ethisch neutral sind, und eine absolut neue
Ethik erfordern:
Keine
überlieferte Ethik belehrt uns daher über die Normen von „Gut“
und „Böse“, denen die ganz neuen Modalitäten der Macht und
ihrer möglichen Schöpfungen zu unterstellen sind. Das Neuland
kollektiver Praxis, das wir mit der Hochtechnologie betreten haben,
ist für die ethische Theorie noch ein Niemandsland (PV, 7).
In
Abschnitt 1.3 fragen wir warum laut Jonas die
tradierte ethische Theorie der kollektiven Praxis wirklich nicht
gerecht werden kann.
Jonas
will aber nicht nur die Mängel der traditionellen Ethik im Lichte
der kollektiven Praxis aufzeigen, sondern auch eine Alternative
bieten. Wir müssen also weiter fragen, woran Jonas sich dafür
orientiert. Wenn die Praxis in der Tat völlig neuartig ist, müssen
auch die Regeln, die für sie gelten sollen, nicht auf die alten
Regeln zurückgeführt werden können, denn eine Praxis definiert
sich durch die (ungeschriebenen) Regeln denen man in ihr folgt. Jonas
könnte (ihm selbst zufolge) also nicht einfach von den formalen
Entwürfen von Kants Metaphysik der Sitten oder Aristoteles’
Nicomachische Ethik ausgehen, und ihnen mit neuen Inhalten zu
bestücken, die der heutigen Situation gerecht werden. Was Jonas
sucht, ist nicht etwa eine Maxime, die ich widerspruchslos als
allgemeine Maxime
denken könnte, weder eine Tugend die in den von
Aristoteles begonnenen Tugendkatalog aufgenommen werden könnte.
Wie kann er sich denn orientieren angesichts der
von ihm behaupteten Neuartigkeit?
Logisch
gesehen stehen ihm zwei Wege offen. Entweder das Subjekt oder das
Objekt der neuen Ethik muss strukturell neuartig sein. Entweder muss
er einen bisher übersehenen Aspekt des Menschen nachweisen, oder er
muss zeigen, dass die neuartige Gefahr selber mit einer
Appellqualität behaftet ist. Entweder muss er also eine theoretische
Korrektur des Menschenbildes der Moderne vornehmen, oder
einen direkten ethischen Appell nachweisen,
der von der neuen Situation ausgeht.
Zunächst
wählt Jonas die zweite Option:
Was
kann als Kompaß dienen? Die vorausgedachte Gefahr selber! In ihrem
Wetterleuchten aus der Zukunft, im Vorschein ihres planetarischen
Umfanges und ihres humanen Tiefganges, werden allererst die ethischen
Prinzipien entdeckbar, aus denen sich die neuen Pflichten neuer Macht
herleiten lassen. Dies nenne ich die „Heuristik der Furcht“ (PV,
7-8)
Bereits
im Prinzip Verantwortung erwähnt Jonas die
Heuristik der Furcht, und schlicht begründet sie mit dem Argument,
dass „es nun einmal so mit uns bestellt [ist]: die Erkennung des
malum ist uns
unendlich leichter als die des bonum;
sie ist unmittelbarer, zwingender, weil weniger
Meinungsverschiedenheiten ausgesetzt und vor allem ungesucht: die
bloße Gegenwart des Schlimmen drängt sie uns auf[....]“ (PV,
63)9.
Im Abschnitt 1.4 wird die Heuristik der Furcht
besprochen. Was meint Jonas damit, dass erst durch sie „die
ethischen Prinzipien entdeckbar“ werden?
Es
bleibt aber nicht bei dieser Korrektur an der Objektseite. Auch das
Subjekt der gesuchten Ethik ist sich seines Wesens nicht mehr sicher.
Die „vorausgedachte Gefahr“ selber beeinflusst nicht nur unsere
Praxis, sondern macht uns durch den Kontrast erst klar, dass das
Wesen des
Menschen auf dem Spiel steht:
Erst
die vorausgesehene Verzerrung des Menschen verhilft uns zu dem davor
zu bewahrenden Begriff des Menschen. Wir wissen erst, was
auf dem Spiele steht, wenn wir wissen, daß
es auf dem Spiele steht. Da es dabei nicht nur um das
Menschenlos, sondern auch um das Menschenbild [d.h. den
Menschenbegriff, KV] geht, nicht nur um physisches Überleben,
sondern auch um Unversehrtheit des Wesens, so muß die Ethik, die
beides zu hüten hat, über die der Klugheit hinaus eine solche der
Ehrfurcht sein (PV, 8)10.
Gesetzt
also, dass Jonas’ Hoffnung auf eine völlig neue Ethik
gerechtfertigt ist, dann lautet die Frage, was für eine Begründung
dafür möglich ist. In Jonas’ Worten:
Die Begründung
einer solchen Ethik, die nicht mehr an den unmittelbar
mitmenschlichen Bereich der Gleichzeitigen gebunden bleibt, muß in
die Metaphysik reichen, aus der allein sich die Frage stellen läßt,
warum überhaupt Menschen in der Welt sein sollen: warum also der
unbedingte Imperativ gilt, ihre Existenz für die Zukunft zu sichern.
Das Abenteuer der Technologie zwingt mit seinen äußersten Wagnissen
zu diesem Wagnis äußerster Besinnung. Eine solche Grundlegung wird
hier versucht, entgegen dem positivistisch-analytischen Verzicht der
zeitgenössischen Philosophie. Ontologisch werden die alten Fragen
nach dem Verhältnis von Sein und Sollen, Ursache und Zweck, Natur
und Wert neu aufgerollt, um die neu erschienene Pflicht des Menschen
jenseits des Wertsubjektivismus im Sein zu verankern. (PV, 8)
Ein
unbedingter Imperativ,
wie Jonas ihn für nötig hält, kann offensichtlich nur von einer
metaphysischen Überlegung
gestützt werden. In der Tat: Jonas will die neuartige Pflicht „im
Sein verankern“ (PV, 8).
1Siehe
TME , 300: „Kommen wir nicht eigentlich mit der alten Ethik aus,
wenn wir nur mit ihr Ernst machen? Vielleicht, aber ich bin nicht
ganz sicher, ob es ausreicht, nur an die Kategorien der Fairneß,
der Gerechtigkeit und der Güte, der Liebe, des Vergebens, des
Respektierens usw. zu appellieren, sondern glaube, daß man
wahrscheinlich noch etwas mehr nötig hat, was natürlich alle jene
Begriffe im Keim schon enthalten, nämlich, daß man außer gegen
den Mitmenschen Pflichten gegen die Menschheit hat.“
2Siehe
auch TME, 273f. Der Technikphilosoph Hans Lenk hat das in seiner
Besprechung nicht gesehen; er wird Jonas nicht gerecht wenn er
schreibt „man muß auch hinzufügen,eigentlich handelt es sich
nicht um einen Übergang tradioneller Ethik [...] sondern die
traditionelle Verantwortung für Getanes bleibt natürlich weiterhin
bestehen.“ (In: Böhler 1994, S. 213-223). Siehe auch: ders,
Technikbewertung, S. 70.
3Die
Begriffe Technik und Technologie werden häufig im Sprachgebrauch
verwechselt, so auch bei Jonas. Siehe Ropohl,Technologische
Aufklärung, S. 22. Technologie ist eigentlich ein metasprachlicher
Ausdruck, und meint „die Menge wissenschaftlich systematisierter
Aussagen über den Wirklichkeitsbereich der Technik (ebd, S. 23).
Hans Lenks techniksoziologische These lautet, dass „das technische
Zeitalter sich wandelt zum technologischen Zeitalter“. Er meint
damit, dass ihre Dynamik von der Logik der Technik beherrscht wird,
die sich von ihrem eigenen Bereich auf die ganze Gesellschaft
ausweitet, und so eine „Verflechtung von den drei Bereichen
Wissenschaft, Technik, und Soziologie“ bewirkt. (Philosophie im
technologischen Zeitalter, S. 7). Das ist durchaus im Sinne Jonas:
‚Technologie’ bedeutet für ihn, dass die moderne Technik zu
einem „Unternehmen und einem Prozeß“ geworden ist. (TME16).
4Siehe
Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung haben jene
Herrschaft über die Natur klassisch beschrieben. Sie konnten 1947
noch nicht die ökologische Krise erahnen. Bei ihnen ist nicht die
Macht über die Natur die in unaufhaltsamer Eigengesetzlichkeit der
Menschheit gefährdet das Problem, sondern der Rückschlag der
Naturbeherrschung auf die Menschen selbst, und die Selbstaufgabe der
aufklärenden Vernunft. „Die Absurdität des Zustandes, in dem die
Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der
sie aus der Gewalt der Natur herausführt, denunziert die Vernunft
der vernünftigen Gesellschaft als obsolet.“ (S. 53).
5Wobei
oft die Idee der Sicherheit wichtiger ist als der
statistische Beleg. Wir werden sehen, dass Ignoranz und
Fehleinschätzungen von Seiten des mündigen Bürgers ein
(pragmatisches) Argument für Jonas abgeben. Die Katastrophe in
Fukushima, Japan im März 2011 hat die Diskussion über die
Sicherheit von Kernkraftwerke wieder entbrannt. Das zeigt deutlich
wie sehr die öffentliche Debatte eine Funktion der Laune ist. Der
unaufhaltsame, kumulative Prozess des technologischen Fortschritts
samt den Risiken die er produziert scheint mit der Konjunktur der
öffentlichen Meinung kaum kompatibel.
6Heidegger
hat die Relevanz der uns umgebenden Dinge für die
Grundbefindlichkeit unseres Daseins erkannt. In ‚Sein und Zeit’
heißt es, dass er die ‚ontologische Struktur’ von ‚Welt’
bestimmen will. (§12); die für uns aufschlußreiche Formulierung
lautet „das unthematische, umsichtige Aufgehen in den für die
Zuhandenheit des Zeugganzen konstitutiven Verweisungen:“ (§16).
Die moderne Technologie hat die Verweisungen des Zeugganzen
revolutioniert. Jedes High-Tech-Gerät erweist sich geradezu als
Chimäre, im Vergleich zu Heideggers Beispiel eines zuhandenen
Zeugs, eines Hammers. Heidegger spricht explizit über die moderne
Technik in ‚Die Technik und die Kehre’ von 1962. Die
Fragwürdigkeit der modernen Technik ist, wenn ich ihn richtig
verstehe, und es mir gestattet ist, seine vielschichtige und
einzigartige Argumentation zur Alltagssprache herabzusetzen, dass
sie unsere Erfahrung von der Natur von Teilhaben in
Zur-Verfügung-haben ändert („Das Wasserkraftwerk ist nicht in
den Rheinstrom gebaut wie die alte Holzbrücke, die seit
Jahrhunderten Ufer mit Ufer verbindet. Vielmehr ist der Strom in das
Kraftwerk verbaut“, S. 15). Da Natur in ihr Wesen verstellt wird,
wird die Wahrheitserfahrung unwahrscheinlicher machen könnte und
damit die Wahrheit selbst („Die Herrschaft des Ge-stells droht mit
der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein
ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer
anfänglicheren Wahrheit zu erfahren“, S. 28), wenn nicht das
Denken nach Proportion der Technik mitwächst. „Solange wir nicht
denkend erfahren, was ist, können wir nie dem gehören, was sein
wird.“ (S. 46)
7'Sachzwang' ist ein in der Soziologie geläufiger Begriff, und meint die vermeintlich nicht veränderbare Grundlagen einer Entscheidung. Er wurde 1961 eingeführt von Helmut Schelsky in dem Vortrag Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation (In: Ders.: Auf der Suche nach Wirklichkeit, Düsseldorf/Köln 1965, S. 439-480).
7'Sachzwang' ist ein in der Soziologie geläufiger Begriff, und meint die vermeintlich nicht veränderbare Grundlagen einer Entscheidung. Er wurde 1961 eingeführt von Helmut Schelsky in dem Vortrag Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation (In: Ders.: Auf der Suche nach Wirklichkeit, Düsseldorf/Köln 1965, S. 439-480).
8Praxis im Sinne von Aristoteles. In der Antike ließen sich praxis und poiesis noch ohne Probleme trennen., in dem Sinne, dass die Regeln für die Praxis deutlich von den technischen Regeln der poiesis abgegrenzt werden konnten. S. Nikomachische Ethik, 1140a: „Das Handeln ist sowenig ein Hervorbringen, als das Hervorbringen ein Handeln. Darum ist auch keines im anderen enthalten“ Kunst begreift Aristoteles als ein mit Vernunft verbundenes hervorbringendes Verhalten. Die Kunst (t???e) hat laut Aristoteles ihren Urprung im Zufall (t???), und nicht in der Natur, die „seinen Ursprung in sich selbst hat“ (ebd.). Die Analyse der Eigendynamik der modernen Technik hingegen, lässt gerade auf ihr hohes maß an Notwendigkeit schließen. Die aristotelische Grenze lässt sich daher heute nicht mehr ohne weiteres ziehen, sondern sie ist zum Problem geworden - und mit ihr die Ethik, die sich nicht mehr nur auf den traditionellen Bereich der Praxis beziehen kann. Auch die Folgen der Handlungen im Hervorbringen und im Hervorgebrachten müssen in der Ethik reflektiert werden: „Wenn die Sphäre des Herstellens in den Raum wesentlichen Handelns eingedrungen ist, dann muß Moralität in die Sphäre des Herstellens eindringen, von der sie sich früher ferngehalten hat, und sie muß dies in der Form öffentlicher Politik tun“ (PV, 32).
9Siehe PV, 70: „der Unheilsprophezeiung [ist] mehr Gehör zu geben als der Heilsprophezeiung.“ (kursiv im Original), und TME, 67, wo Jonas die Formel in dubio pro malo geprägt hat.
10Ein Autor wie Albert Schweitzer hält eine solche Ethik per se für unbegründbar: „Die Natur kennt keine Ehrfurcht vor dem Leben“ (Die Ehrfurcht vor dem Leben, München 1966, S. 32)
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